Sutra doskonałego oświecenia

Sutra doskonałego oświecenia (sanskryt Mahāvaipulya pūrṇabuddhasūtra prassanārtha sūtra; chiń. trad. 圓覺經, chiń. upr. 圆觉经, pinyin Yuánjué jīng; kor. 원각경 Wŏn’gak kyŏng; jap. 円覚経 Engaku-kyō; wiet. Viên Giác kinh) – apokryficzna sutra powstała w Chinach w VIII wieku. Związana ze szkołami: chan i huayan[1].

Uwagi wstępne

Ta apokryficzna sutra powstała w Chinach zapewne na początku VIII lub jeszcze pod koniec VII w. Jej tematyczny zakres pozwala na wniosek, że została stworzona przez autorów związanych z takimi tradycjami jak chan i huayan. Sutra ta szybko stała się niezwykle popularna i wpływowa we wszystkich nastawionych na medytację szkołach buddyzmu chińskiego, zwłaszcza w środowisku chanistycznym. Jej popularność przekroczyła granice i wkrótce była szeroko znana w całej wschodniej Azji.

Niezwykłą popularność sutra ta zyskała w Korei, w której stała się częścią regularnej praktyki w klasztorach głównej tradycji buddyjskiej tego kraju – chogye.

Również w Japonii cieszyła się pewną popularnością, jednak na mniejszą skalę i nigdy nie dorównała w tym Chinom i Korei.

Popularność tej sutry wynikała głównie z dwóch faktów. Zawierała ona metafizyczny wymiar soteriologii właściwy dla krajów wschodnioazjatyckich. Jest przy tym zwięzła i zogniskowana na najważniejszych teoretycznych zagadnieniach dotyczących natury oświecenia. Te tematy były najważniejsze w okresie dojrzewania wschodnioazjatyckiego buddyzmu[1]. Są one dyskutowane w ramach wzorca ustalonego przez tak znaczące teksty, jak: Przebudzenie wiary w mahajanie i Wadżrasamadhi sutra. Nie bez znaczenia były także metodologiczne wpływy przedbuddyjskich systemów, jak konfucjanizm i taoizm.

Drugim faktem, który wpłynął na popularność tej sutry, jest jej praktyczność w sprawach medytacji. Tym różniła się od większości sutr indyjskich, bardziej abstrakcyjnych. Tak więc sutra ta zawiera bezpośrednie instrukcje związane z medytacją i wszystkimi innymi tematami takimi, jak np.: klasztorne rytuały, wyznania złych uczynków, rola znalezienia odpowiedniego nauczyciela, utrzymanie prawidłowych relacji z nauczycielem itd. Duża część wyjaśnień związanych z medytacją nie jest tylko opisowa, lecz przekracza ten poziom i staje się czynna, „wykonawcza”. Oznacza to, że tylko czytanie tych fragmentów sutry jest samo w sobie ćwiczeniem medytacyjnym.

Sutra ta nie tylko wyjaśnia czytelnikom filozofię, która legła u podstawy samadhi, ale bezpośrednio prowadzi do niego poprzez ćwiczenia wymierzone w jego osiągnięcie w trakcie czytania.

Podłoże powstanie sutry

Sutra mogła powstać w Chinach wyłącznie dlatego, że właśnie ok. VIII w. buddyzm w tym kraju wszedł w trzecią fazę rozwoju. Rozwój ten trwał co najmniej 700 lat.

  • Pierwszy etap (I–III w.) – wprowadzenie buddyzmu. Wstępne studia i tłumaczenia tekstów buddyjskich, rozumianych częściowo, a często błędnie.
  • Drugi etap (IV–VI w.) – wysiłek przetłumaczenia większości ważnych sutr indyjskich został zakończony. Rozwijała się ich interpretacja i klasyfikacja. Pozwoliło to na powstanie chińskich szkół buddyjskich opartych na wybranych tekstach indyjskich, np. szkoła Sanlun („Trzech traktatów”), szkoła nirwany czy satjasiddhi.
  • Trzeci etap (poł. VI–IX w.) – pojawienie się nowych, chińskich szkół buddyjskich, wynikłych z sinizacji buddyzmu. Buddyzm zaczął być interpretowany na nowo, zgodnie ze wschodnioazjatyckimi pojęciami metafizycznymi i soterioloicznymi.

Czterema głównymi szkołami chińskimi stały się tiantai, huayan, jingtu i chan.

  • Pierwsza pojawiła się tradycja tiantai. Oparta była na pismach de facto jej założyciela Zhiyi (538-597). Wpływ na niego miały takie sutry jak Sutra lotosu, Huayan jing i traktat Dazhidu lun. Zhiyi stworzył własny system praktyki utylizujący podstawowe medytacyjne ćwiczenia buddystów indyjskich – śamathę i wipaśjanę. Doktrynalne i związane z praktyką innowacje tej szkoły miały wpływ na ukształtowanie się dwóch niezwykle wpływowych szkół – huayan i chanu.
  • Szkoła huayan powstała jako wynik dialektycznej interakcji pomiędzy wysoko rozwiniętą formą indyjskiej buddyjskiej metafizyki współzależnego pochodzenia i autentycznych, rodzimych wschodnioazjatyckich intuicji organicznie współzależnego uniwersum. U podłoża stała wielka sutra indyjska Mahaawatamsaka sutra.

Chociaż ostatecznie rola szkół tiantai i huayan zaczęła się zmniejszać (ich wielkie wpływy nie przetrwały w późniejszym buddyzmie chińskim), to ich nauki wpłynęły na ukształtowanie się filozofii szkoły chan. Szkoła huayan osiągnęła natomiast wielkie wpływy w Korei (hwaŏm) i chociaż została przygaszona przez szkołę sŏn (odpowiednik chińskiego chanu), to sŏn był pod jej wpływem w dużo większym stopniu niż chan, gdyż pod wpływem zewnętrznych warunków (konfucjańska dynastia Chosŏn, panująca od XIV w., pragnęła całkowitego zniszczenia buddyzmu) doszło do rozwoju tendencji zjednoczeniowych.

  • Chan oznaczał etap ostatecznego zsinizowania buddyzmu w Chinach. Chociaż początkowo opierał się na różnych indyjskich tekstach, zwłaszcza na sutrach Diamentowej i Lankawatarze, to wkrótce ważniejsze były dla niego teksty, które produkowali mnisi chanu, jak m.in.: Sutra Szóstego Patriarchy Huinenga (Liuzi tanjing) Huinenga (638–713) czy Pieśń o oświeceniu (證道歌 Zhengdao ge) ucznia Huinenga – Yongjia Xuanjuego (665–713)[2].

Najbardziej zbliżonymi tekstami do Sutry doskonałego oświecenia są[3]: Przebudzenie wiary w mahajanie (ze wszystkich tekstów wykazuje najwięcej podobieństw w sformułowaniach metafizycznych i soteriologicznych). Oba te teksty wykazują z kolei pewne podobieństwa do Sūraṃgama sūtra – Sutry samadhi heroicznego marszu. Również wspomniane powyżej (i nie wspomniane) teksty chanu, także miały swój wpływ na tę sutrę.

Najważniejszą różnicą pomiędzy Sutrą doskonałego oświecenia a tymi tekstami jest to, że jest ona pod dużym wpływem chanu, a więc tym samym nie wdaje się w rozwlekłe metafizyczne dyskusje, np. na temat „świadomości magazynującej” (ālayavijñāna). Unika także ona charakterystycznych dla sutr indyjskich powtórzeń.

Chiny i Korea

Sutra ta po raz pierwszy wymieniona jest w katalogu buddyjskich tekstów Kaiyuan z 726 r. Było to tłumaczenie Buddhatrāty (長壽二年), prawdopodobnie z 693 r. Zostało dokonane w klasztorze Baima. Pełny tytuł sutry to: Dà fāngguăng yuánjué xiūduōluó liǎoyì jīng. W katalogu The Korean Buddhist Canon: A Descriptive Catalogue znajduje się pod nr. 400. W katalogu Taishō shinshū daizōkyō znajduje się pod nr. 842. W nowych tłumaczeniach koreańskich Hangul taejanggyŏng kanhaeng mongnok znajduje się pod nr. 812[4].

Sutra ta była bardzo wysoko ceniona przez Guifenga Zongmiego (780–841), wybitnego mistrza chan i zarazem patriarchy szkoły huayan. Zongmi cenił tę sutrę za to, że oferowała zarówno treści filozoficzne, jak i praktyczne; jasno i zwięźle opisywała nastawienie i mechanizmy związane z praktyką medytacji równocześnie z solidnym umiejscowieniem w metafizycznych i soteriologicznych aspektach huayan. Jedną z jego głównych prac było dzieło Wielki komentarz do „Sutry doskonałego oświecenia” (chiń. Yuanjue jing dashu).

Prace Zongmiego wywarły wielki wpływ na mnichów koreańskich i stąd zapewne wzięła się olbrzymia popularność Sutry doskonałego oświecenia w Korei.

Natomiast w Chinach komentarze Zongmiego do tej sutry, same stały się popularnym przedmiotem komentarzy aż poprzez okres dynastii Qing. Wśród najsłynniejszych takich komentarzy znajdują się prace cesarza Xiaozonga (1127–1194) i mnicha z okresu Ming – Deqinga (1546–1623)[5].

W Korei sutra ta stała się jeszcze popularniejsza niż w Chinach, gdyż była używana przez mistrzów sŏn. Jednak – mimo że została napisana przez członków pokolenia Wŏnhyo (617–686) – stała się popularna dopiero po prawie 400 latach od czasu jej powstania. Otóż chan dotarł do Korei dopiero w VIII i IX w. i prezentował niezwykle mocne nastawienie przeciwko wszelkim sutrom i innym pisanym tekstom[6], co widać z działalności takich mistrzów sŏn jak Toŭi (zm. 825) i Muyŏm (801–888). To antyscholastyczne nastawienie i przedstawianie nauk szkół doktrynalnych jako podrzędnych do „bezpośredniego przekazu z umysłu do umysłu” i „bezjęzykowych” nauk blokowało zainteresowanie sutrami. Tak więc, skoro odrzucano autentyczne sutry, tym bardziej nie było miejsca na sutry podejrzanego pochodzenia, w tym apokryficzne.

Pierwsza znacząca wzmianka w buddyjskiej koreańskiej literaturze pojawiła się w pracach Ŭich'ŏna (1055–1101), ważnego badacza ze szkoły hwaŏm (chiń. huayan) i popularyzatora szkoły ch'ŏnt'ae (chiń. tiantai). W swojej pracy Taegak kuksa munjip zamieścił on krótki esej o tej sutrze Kang „Wŏngak kyŏng” palsa.

Najbardziej odpowiedzialnym za wpływ tej sutry na koreański sŏn był mistrz Chinul (1158–1210), którego działalność wytyczyła kierunek sŏnu właściwie w całej jego późniejszej historii[7]. Do popularyzacji tej sutry przyczynił się zapewne jego tekst Chinsim chiksŏl (Bezpośrednie wyjaśnienie Prawdziwego Umysłu). Komentator sutry Zongmi był bardzo ceniony w Korei, a gdy sam Chinul napisał Pŏpjip pyŏrhaeng nok chŏryo pyŏng ip sagii – tekst komentujący wczesny tekst Zongmiego – droga do szerokiej percepcji sutry została otwarta i stała się ona tekstem kanonicznym. Tym samym – integralną częścią koreańskiej tradycji medytacyjnej.

Sutra ta była także często cytowana w tekstach ucznia Chinula, mistrza Hyesima (1178–1234), zwłaszcza w jego monumentalnej pracy Sŏnmun yŏmsongjip.

Z trzech wybitnych mistrzów koreańskich, którzy wprowadzili nauki linji do Korei – Kyŏnghana Paeguna (1298–1374), T’aego Pou (1301–1382) i Naonga Hyegŭna (1320–1376) – największe zainteresowania tekstami wykazywał Kyŏnghan. W jego zapisanych naukach wielokrotnie pojawiają się cytaty z tej sutry lub odniesienia do niej. Z biografii T’aego wynika, że w 1137 r., podczas pobytu w klasztorze Pulgak studiował on Sutrę doskonałego oświecenia i odegrała ona instrumentalną rolę w jego wczesnym oświeceniu.

Głównym komentatorem tej sutry w Korei stał się mistrz sŏn Hamhŏ Tŭkt'ong (1376–1433), znany także jako Kihwa. Jego główną pracą związaną z tą sutrą jest dzieło Taebanggwang wŏngak sudara yoŭi kyŏng sŏrŭi (Komentarz do „Sutry doskonałego oświecenia”). Kihwa był niezwykle zaznajomiony z buddyjską literaturą i to pozwoliło mu na niezwykle drobiazgowe podejście do tej sutry i równocześnie niezwykle twórcze. Będąc doskonale obeznany z wszelkimi możliwymi błędami powstałymi przy tłumaczeniu i późniejszym kopiowaniu sutr, opracowując Sutrę doskonałego oświecenia zdecydował się na poprawienie błędów. Jego komentarz do tej sutry był studiowany w Korei od czasu jego powstania aż do dzisiejszych studiów w ramach koreańskiego monastycznego systemu edukacyjnego.

Sutra ta jest z kolei cytowana w dwu pracach wybitnego mistrza sŏn Sŏsana Taesy (1520–1604): Samga Kwigam (Przykłady z mistrzów trzech szkół) i Sŏnga Kwigam (Przykłady z mistrzów sŏn). Pierwsza praca poświęcona była wyjątkom z nauk nauczycieli taoizmu, konfucjanizmu i sŏnu. W części poświęconej sŏnowi znajdują się tak cytaty, jak i odniesienia do sutry. To samo dotyczy jego najbardziej wpływowego tekstu – Sŏnga Kwigam – który został napisany z myślą o uczniach sŏnu.

W późniejszym okresie dynastii Chosŏn – wrogiej buddyzmowi – odniesienia od tej sutry pojawiają się głównie w poezji, np. w Soyodangjip T’aenŭnga (1562–1649) i Yŏngwŏldang taesa munjip Ch'ŏnghaka (1570–1654).

Ostateczne uznanie sutry za tekst kanoniczny nastąpiło na początku XVIII w., gdy tekst ten został włączony od pierwszego ogólnego, klasztornego programu nauki. Został on stworzony w celu edukacji mniszek i mnichów i w zmodyfikowanej formie służy temu celowi do dzisiaj. Studia tekstów, jako część programu edukacyjnego, zostały wprowadzone przez mistrza Chiana Hwansŏnga (1664–1729). Najbardziej podstawowy kurs, zwany „kursem czterech nauk” (kor. sagyo-kwa), składał się ze studiów nad czterema tekstami tradycji chińskiej mahajany; były nimi Sūraṃgama sūtra, Przebudzenie wiary w mahajanie, Sutra Diamentowa i Sutra doskonałego oświecenia.

Tytuł i budowa sutry

Sutra doskonałego oświecenia jest tłumaczeniem popularnego skróconego tytułu tekstu – Yuánjué jīng. Znak 圓 (yuán) oryginalnie znaczył „okrągły”, ale zawierał konotacje z „całkowity”, „dopełniony” czy „doskonały”. Znak 覺 (jué) oznacza „przebudzenie”, „urzeczywistnienie” lub „stanie się oświeconym”. Znak 經 (jīng), pierwotnie oznaczający książkę, stopniowo – pod wpływem buddystów – zaczął zmieniać znaczenie na „kanoniczny tekst” – „sutrę”.

Sutra ta podzielona jest na dwanaście części oraz krótką część wstępną. Dwanaście rozdziałów ułożonych jest w taki sposób, że najbardziej istotne i „nagłe” dyskusje pojawiają się we wcześniejszych rozdziałach, a bardziej „funkcjonalne” i „stopniowe” rozmowy pojawiają się później.

Część wstępna – opis miejsca mowy Buddy oraz wymienienie głównych uczestników spotkania.
-miejscem jest stan głębokiej medytacyjnej koncentracji (skt samādhi)
-uczestnicy: Budda i 100,000 wielkich bodhisattwów, wśród których jest dwunastu głównych, działających jako „rzecznicy” i jeden po drugim pytają Buddę o doktrynę, praktykę i oświecenie.
Rozdział pierwszy – bodhisattwa Mańdziuśri (chiń. 文殊 Wenshu; kor. Monsu; jap. Monju; wiet. Văn Thù)
Rozdział drugi – bodhisattwa Samantabhadra (chiń. 普賢 Puxian; kor. Pohyon; jap. Fugen; wiet. Phổ Hiền)
w powyższych rozdziałach Budda utrzymuje bardzo zdecydowanie stanowisko „nagłego oświecenia”, odrzucając w ogóle możliwość oświecenia poprzez praktykę stopniową.
Rozdział trzeci – bodhistattwa Powszechne Widzenie (chiń. 普眼 Puyan; kor. Poan; jap. Fugen; wiet. Phổ Nhãn)
pojawia się delikatnie pogląd „stopniowy”
Rozdział czwarty – bodhisattwa Wadżragarbha (chiń. 金剛藏 Jingangzang; kor. Kŭmgangjang; jap. Kongōzō; wiet. Kim Cương Tạng)
prezentacja poglądów zarówno „nagłych”, jak i „stopniowych”
Rozdział piąty – bodhisattwa Maitreja (chiń. 彌勒 Mile; kor. Mirŭk; jap. Miroku; wiet. Di Lặc)
prezentacja poglądów zarówno „nagłych”, jak i „stopniowych”
Rozdział szósty – bodhisattwa Czysta Mądrość (chiń. 清淨慧 Qingjinghui; kor. Ch'ŏngjŏnghye; jap. Shōjōe; wietn. Thanh Tịnh Huệ)
prezentacja poglądów zarówno „nagłych”, jak i „stopniowych”
Rozdział siódmy – bodhisattwa Niepowstrzymana Cnota (chiń. 威徳自在 Weidezizai; kor. Widŏkchajae; jap. Itokujizai; wiet. Uy Ðức Tự Tại)
prezentacja poglądów zarówno „nagłych”, jak i „stopniowych”
Rozdział ósmy – bodhisattwa Głos Postrzegania/Rozróżniania (chiń. 辩音 Bianyin; kor. Pyŏnŭm; jap. Bennon; wiet. Biện Âm)
prezentacja poglądów zarówno „nagłych”, jak i „stopniowych”
Rozdział dziewiąty – bodhisattwa Oczyszczający z Wszelkich Karmicznych Przeszkód (chiń. 淨諸業障 Jingzhuyezhang; kor. Chŏngjeŏpjang; jap. Jōshogosshō; wiet. Tịnh Chư Nghiệp Chướng)
prezentacja poglądów zarówno „nagłych”, jak i „stopniowych”
Rozdział dziesiąty – bodhisattwa Powszechne Oświecenie (chiń. 普覺 Pǔjué; kor. Pogyo; jap. Fukaku; wiet. Phổ Giác)
prezentacja poglądów zarówno „nagłych”, jak i „stopniowych”
Rozdział jedenasty – bodhisattwa Doskonałe Oświecenie (chiń. 圓覺 Yuánjué; kor. Wŏngyo; jap. Engaku; wiet. Viên Giác)
prezentacja poglądów zarówno „nagłych”, jak i „stopniowych”
Rozdział dwunasty – bodhisattwa Najdoskonalszy z Godnych (chiń. 賢善 Xianshan; kor. Hyŏnsŏn; jap. Kenzen; wiet. Hiền Thiện)
prezentacja poglądów tylko „stopniowych”.

Przypisy

  1. ↑ a b Muller 1999 ↓, s. 3.
  2. ↑ Muller 1999 ↓, s. 4–8.
  3. ↑ Muller 1999 ↓, s. 12.
  4. ↑ Lancaster 1979 ↓, s. 140.
  5. ↑ Muller 1999 ↓, s. 16.
  6. ↑ Muller 1999 ↓, s. 19.
  7. ↑ Muller 1999 ↓, s. 20.

Bibliografia

  • A. Charles Muller: The Sutra of Perfect Enlightenment: Korean Buddhism’s Guide to Meditation (with Commentary by the Sŏn Monk Kihwa). Albany: State University of New York Press, 1999, s. 329, seria: Suny Series in Korean Studies. ISBN 0-7914-4102-4.
  • Lewis R. Lancaster: The Korean Buddhist Canon: A Descriptive Catalogue. Sung-bae Park. Berkeley: University of California Press, 1979. ISBN 0-520-03159-8.